Dans la philosophie occidentale, foi en Dieu ou foi en l’homme ?

Platon : pour entrer avec Platon dans la signification des trois exigences citées par Jean-Paul II - sagesse, vérité et être -, il est nécessaire de saisir ce qu’est la philosophie pour lui, donc pour l’Église : une maïeutique, un accouchement de l’esprit, d’après la célèbre maxime de Socrate : « connais-toi toi-même ».

Héritier de Socrate, Platon (IV^e siècle av. J-C), fondateur de la philosophie des Idées, met en scène ses enseignements avec une ingéniosité extraordinaire, une imagination débordante. Ce qui le distingue pour l’essentiel de son meilleur disciple, ‘la tête de l’école’, Aristote, c’est peut-être : le maître dans la recherche de la cause formelle, le disciple dans la recherche de la cause finale. Platon n’utilise pas un enseignement de type analytique, mais la pédagogie socratique qu’est ‘la maïeutique’. L’esprit accouche d’une connaissance qu’il porte, sans le savoir, au plus profond de lui-même.

Les Pères de l’Église, comme les Docteurs, pouvaient en tirer la leçon suivante : Dieu Créateur de l’homme, de son âme spirituelle, ayant inscrit en lui son image, l’ayant créé à sa ressemblance, l’homme doit retrouver la marque de Dieu en lui pour vivre une vie réelle, authentique. La maïeutique se définit comme un accouchement de l’esprit, la résurgence de la volonté divine en l’homme, le bien de Dieu caché dans sa créature. Platon, à la différence d’Aristote, est un révélateur, le révélateur d’un bien caché immanent, tandis qu’Aristote est le guide d’un bien transcendant à connaître. 

Ainsi, par le « connais-toi toi-même », la connaissance de soi, l’esprit fait connaissance avec son intériorité par la vérité qui habite sa conscience au-delà de l’opinion, celle des autres et la sienne. Toutefois la maïeutique platonicienne ne prend pas le même itinéraire que sa mère socratique. Son propos demeure dans l’immanence de la pensée dialectique, dans un mouvement de l’être au non-être, car l’être de la réalité sensible étant du non-être, pour Platon, qu’il décrit dans le « mythe de la Caverne », où la réalité sensible n’est qu’apparence trompeuse de la réalité, qui est par essence surnaturelle.

Aussi, le corps, tombeau de l’âme, doit-il mourir à lui-même et permettre à l’âme d’exister au-delà de la vie mortelle. Cependant l’âme doit supporter son état à condition de soumettre sa part sensible à sa part spirituelle ou divine, là où elle rejoint la vérité, le vrai en soi, le bien en soi, c'est-à-dire sa ‘Forme première’. L’esprit doit se détacher des mouvements du corps pour permettre à l’âme d’atteindre son bien foncier inscrit dans sa nature incorruptible. L’âme contemplative réconcilie la pensée divine et celle des hommes dans la réminiscence qui la conduit à la vérité. Telle est la sagesse acquise : « La pensée des dieux, qui se nourrit d'intelligence et de science sans mélange, comme celle de toute âme qui doit remplir sa destinée, aime à voir l'essence dont elle était depuis longtemps séparée, et se livre avec délices à la contemplation de la vérité. » (Phèdre) La philosophie de Platon est une philosophie de l’âme, dont la doctrine repose sur l’expérience de l’âme et non sur celle de l’être. Mais pour Aristote, le réalisme n’est pas de retrouver une cause perdue, mais de partir de la réalité existante.

 

Aristote

Pour le stagirite, la sagesse consiste à acquérir la science la plus haute pour se tourner vers elle. Il s’agit de la science des causes, liée à celle des biens, donc du bonheur. La cause est découverte par la voie inductive dans une recherche de l’unité au-delà de la complexité. Aussi, la sagesse exige la purification de l’activité morale et la perfection de l’activité intellectuelle, qu’Aristote étudie dans l’Éthique à Nicomaque. Pour être sagesse, la science doit progresser par la voie inductive, cheminement que doit suivre l’intelligence dans sa démarche en vue de la recherche des causes, d’où le passage de l'expérience dans sa diversité, à la découverte d'un principe, d’un premier, donc d'un fait à une cause. L’intelligence ne rejette pas le sensible, mais elle s’en sépare pour y revenir avec un regard neuf et pénétrant sur la réalité. Ce chemin, qui répond à l’activité plénière de l’intelligence, mêle ce tryptique - sagesse, vérité et être - selon l’ordre foncier de la vie de l’intelligence.

Aristote distingue deux causes principales : la cause formelle et la cause finale, selon cet ordre, la première précédant la seconde. La cause formelle répond à la question « qu’est-ce », la cause finale à la question « en vue de quoi » telle réalité existe. L’intelligence mène son analyse en respectant deux ordres : l’ordre du devenir, de la vie entre matière et mouvement, puis l’ordre de perfection, de l’être au-delà du devenir. Le sommet de sa philosophie est la découverte de la cause finale qu’il étudie en inventant deux mots : entelechia, la possession et la jouissance de la fin, tel l’amour de l’ami pour son ami, et energeia, la fin elle-même en tant que bien qui attire. Cette découverte d’Aristote fut réduite à partir du XIV^e s. à une métaphore, puis supprimée de la philosophie.

L’acquisition des vertus humaines permet au corps de se disposer aux activités de l’âme. Le corps ennobli, et purifié des passions de l’irascible ou du concupiscible, assume ainsi ce pourquoi il est fait : non un tombeau ou un esclave, mais le serviteur de l’âme. Dans son traité De l’âme, au sujet de la relation entre l’âme et le corps, Aristote réplique au Timée de Platon : « Voici encore une absurdité entraînée par cette doctrine et par la plupart de celles qui traitent de l’âme : [...] ces philosophes s’efforcent seulement d’expliquer la nature de l’âme, mais, en ce qui concerne le corps qui la recevra, ils n’apportent aucune détermination supplémentaire : comme s’il était possible que, conformément aux mythes pythagoriciens, une âme quelconque pût revêtir un corps quelconque ! C’est absurde, car il semble bien que chaque corps possède une forme et une figure qui lui est propre, et c’est s’exprimer à peu près comme si on disait que l’art du charpentier peut descendre dans des flûtes : il faut, en effet, que l’art se serve de ses outils, et l’âme de son corps. » Aristote définit l’âme comme principe du corps, par nature vivant, et sa dimension métaphysique, comme principe selon la forme dans l’ordre de la vie.

L’apport de la métaphysique chez Aristote trouve son accomplissement à son point culminant avec la découverte de l’existence d’un Être premier, que les traditions religieuses appellent Dieu. Le stagirite fait ce lien fondamental entre foi et raison au plan philosophique. Celui-ci est d’autant plus éminent qu’il n’a pas reçu la Révélation. Le « connais-toi toi-même » de Socrate prend une nouvelle signification avec Aristote, par deux niveaux de recherche – le devenir et l’être - en philosophie de la nature et du vivant, et en métaphysique.

Dans sa Physique, au sujet du mouvement et par voie inductive, le stagirite conclut à la nécessité d’un premier Moteur, fondement et cause première du mouvement. L’Être premier est ainsi découvert en philosophie de la nature. Dans sa Métaphysique (Livre H), il traite de la cause formelle, suivi de la cause finale, de la puissance et de l’acte, au Livre Θ. De l’antériorité de la puissance sur l’acte, cet ordre désigne le mouvement vers son accomplissement, en tant que fin dans l’ordre du devenir. Aristote affirme : « il est clair que l’acte sous le rapport de la substance, est antérieur à la puissance, et, comme nous l’avons dit, dans l’ordre du temps, un acte précède toujours un autre acte, jusqu’à ce qu’on remonte à l’acte du premier moteur éternel », qui est Dieu. De plus, l’Être premier peut être découvert au niveau de l’être, au Livre Λ (L, lambda) au sujet de la nécessité, en acte, d’un Premier Moteur éternel : « Puisque ce qui est mû et meut est un moyen terme, il doit y avoir un extrême qui meut sans être mû, être éternel, substance et acte pur ».

Face aux deux états séparés que Platon attribue à la puissance et à l’acte, au lieu d’un ordre de nature de l’un pour l’autre, Aristote réplique : « Aussi la possession plutôt que la faculté est-elle l’élément divin que l’intelligence semble renfermer, et l’acte de contemplation est la jouissance parfaite et souveraine ». Aussi l’acte de contemplation est vie en Dieu : « La vie aussi appartient à Dieu, car l’acte de l’intelligence est vie, et Dieu est cet acte même ; cet acte subsistant en soi, telle est sa vie parfaite et éternelle. Aussi appelons-nous Dieu un Vivant éternel parfait ; la vie et la durée continue et éternelle appartient donc à Dieu, car c’est cela même qui est Dieu. »

L’Intelligence semble bien être la plus divine des choses qui apparaissent comme divines. Quelle finalité lui donne sa dignité ? Aristote répond :« Il est donc évident qu’elle pense ce qu’il y a de plus divin et de plus digne. » En Dieu, l’Intelligence se contemple elle-même, connaissance de la connaissance, noesis noeseos. C’est pour cette raison que l’activité de l’intelligence est capitale dans la vie de l’esprit, tout en étant ordonnée à l’amour, à la volonté, pour donner à la volonté, sa rectitude, sa pureté, sa perfection, sinon elle tombe dans le sentiment.

Noesis noeseos,pensée de la pensée, tel est le sommet que découvre Aristote, auquel aboutit sa pensée, qui a engendré dans la pensée moderne un absolu. Pour Hegel, cet absolu réside dans l’immanence de l’esprit et non dans la transcendance de l’être. Platon, puis Aristote ont fortement marqué la pensée des théologiens du Moyen-Âge qui ont rayonné en Occident jusqu’à la rupture cartésienne à la Renaissance. Ce sommet entre raison et foi fut atteint par la découverte de la cause finale grâce au génie d’Aristote que peu de philosophes et théologiens ont reçu dans sa profondeur, avec le réalisme métaphysique qu’il contient.

 

Descartes

Dans le prolongement de la Renaissance, au XVII^e siècle, quatre siècles après Thomas d’Aquin, Descartes veut libérer la philosophie de l’influence des théologiens. Il cherche à lui rendre une liberté qu’elle aurait perdue, comme si la théologie l’avait mis en esclavage. Mais, la vie intellectuelle étant menée par les clercs, c’est peut-être davantage le fait que la philosophie soit étudiée par des théologiens, et non par des laïcs. Le développement de l’esprit mathématique a concouru à cette situation, en tentant de se substituer à la métaphysique. L’être mathématique tourné vers l’infini et relatif à la pensée par la relation, prit alors la place de l’être métaphysique.

La certitude devient alors une nouvelle sagesse, au-delà de la finitude. La pensée doit donc acquérir une certitude d’elle-même au-delà des sens qui ‘nous trompent’. Chrétien, Descartes s’est inspiré d’un théologien allemand Ockham au XIV^e siècle, un franciscain qui écrit dans Rasoir, logique, connaissance et Dieu : « Moi, j’intellige […], une connaissance intuitive est requise pour que ‘la vérité contingente’ soit connue avec évidence. Mais il est manifeste qu’une connaissance intuitive du moi ne suffit pas ; donc, une connaissance intuitive de l’intellection est requise. »  Dans sa 5^e Méditation métaphysique, Descartes écrit :« Dieu est le Créateur de ma pensée, le Créateur de la réalité qui est en dehors de moi ». De même, il dit dans sa 3^e Méditation métaphysique : « Par le nom de Dieu, j'entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute puissante, et par laquelle moi-même et toutes les autres choses qui sont ont été créées et produites. » Pour Descartes, Dieu infini est le garant de la certitude, parce que les idées reçues en soi sont innées, donc d’essence divine. Ainsi, par les « idées innées » la cohérence des idées prend la place de la recherche de la vérité. Pour le chrétien Descartes, Dieu n’est pas la première Personne de la Trinité, mais une Substance infinie. Il ne peut donc plus y avoir de relation personnelle entre Dieu et l’homme, entre la foi et la raison. Un chrétien ne peut être que fidéiste.

L’influence de Descartes sur la pensée fut conséquente, marquant radicalement la naissance puis l’évolution de la philosophie moderne, en France surtout. Descartes a cherché une preuve a priori de l’existence de Dieu, a priori, c’est-à-dire par hypothèse. Personne ne peut avoir de preuve de l’existence de Dieu, cause première, si ce n’est par des causes secondes. S’il existait une preuve évidente, il n’y aurait alors plus d’incroyants. Par sa preuve mathématique, Descartes a donc engendré à terme l’athéisme. Et si l’on observe qui va suivre, lui succéder : Hegel, avec sa trilogie  dialectique, puis Feuerbach par son humanisme athée et Marx avec la dialectique matérialiste. Et l’athéisme sera là.

 

Kant

La philosophie moderne quitte la réalité, qu’elle sépare, en réalité sensible ou phénomène et en réalité intelligible ou noumène, avec Kant. Le mouvement provenant des contraires, le devenir sensible se commue en devenir intelligible, par une pure abstraction mentale dans l’universel. La pensée moderne débute par une métaphysique de l'esprit, l’objectivité de la réalité disparaissant pour la subjectivité transcendantale. La norme morale découle alors de la pensée universelle. Du cogito cartésien, on assiste au cogito kantien, finalisé non pas en un Dieu infini, mais dans la pensée elle-même qui, dans la Critique de la raison pure de Kant : « cherche le concept de ce qui est indépendant de toute condition, et elle le trouve dans ce qui contient soi-même la condition suffisante de toute autre chose, c’est-à-dire dans ce qui contient toute réalité. Mais le tout sans bornes est unité absolue, et il implique le concept d’un être unique, c’est-à-dire de l’être suprême. La raison conclut ainsi que l’être suprême existe d’une manière absolument nécessaire, comme principe fondamental de toutes choses. »

Kant réfute toutes les preuves possibles de l'existence de Dieu. Il soumet sa démonstration à trois niveaux de preuves successives : la preuve ontologique, la preuve cosmologique et la preuve physico-théologique. La preuve ontologique apporte le concept de nécessité de l’existence de Dieu. La preuve cosmologique apporte la nécessité d’une cause première à l’existence du monde. La preuve physico-théologique apporte la nécessité d’une intelligence suprême à l’origine du monde. Ces trois preuves proviennent de la première, la preuve ontologique, celle d’un être nécessaire, d’où le concept de l’existence de Dieu. Mais Kant invalide la preuve ontologique en réduisant l’existence de Dieu à celle de son concept qui retourne l’argument sur lui-même, quand il dit : « Quand donc je pense une chose, quels et si nombreux que soient les prédicats au moyen desquels je veux la penser (même en la déterminant complètement), par cela seul que j’ajoute que cette chose existe, je n’ajoute rien à cette chose. Car autrement ce ne serait plus la même chose qui existerait mais quelque chose de plus que ce que j’ai pensé dans le concept, et je ne pourrais plus dire que c’est exactement l’objet de mon concept qui existe. »

 

Hegel

Dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie, Hegel fait l’éloge de Descartes : « Descartes est dans les faits le vrai fondateur de la philosophie moderne en tant qu’elle prend la pensée pour principe. […] C’est un héros. Il a repris les choses par le commencement et il a retrouvé le vrai sol de la philosophie auquel elle est revenue après un égarement de mille ans. »

Dans Études hégéliennes, Bernard Bourgeois, qui fut l’un des meilleurs spécialistes de Hegel à la Sorbonne, écrit : « L’hégélianisme ne se présente pas comme une philosophie de l’homme, mais comme une philosophie de l’unité de l’homme et de Dieu ». Hegel construit un système entre philosophie et théologie. En quelque sorte, la philosophie hégélienne rend l’homme semblable à Dieu, non pas imago Dei, mais en une divinisation intellectuelle. Pour Hegel, l’esprit est ce qui en l’homme le relie à Dieu, et l’esprit ne peut progresser que dans son dépassement propre par un processus dialectique. La négation de l’autre, la dialectique du maître et de l’esclave, n’a pas pour effet d’exalter l’homme, corps et esprit, mais d’exalter ce qui en l’homme est supérieur. Hegel rejoint la réminiscence platonicienne qu’il transforme, niant l’homme aristotélicien contemplant la Réalité parfaite, pour l’homme hégélien, être participé à la réalité autodivinisée. C’est la pensée absolue, la pensée de la pensée, déformation de noesis noeseos par un retour de la pensée sur elle-même, et une laïcisation du mystère chrétien du sacrifice : « En vérité, en vérité, je vous le dis, si le grain de blé tombé en terre ne meurt pas, il demeure seul ; mais s'il meurt, il porte beaucoup de fruit. » (Jn 12, 24), porte d’entrée de la dialectique hégélienne du non-être pour l’être.

La philosophie de Hegel peut être comparée à une philosophie de la nature enveloppant l’esprit, spiritualisée dans un devenir immortalisé, où l'assimilation intentionnelle engendre l’acte réel, puis l’être en acte, l’absolu de la pensée. La vie de l’esprit provient du mouvement incessant désigné par Héraclite, où tout est relatif, au-delà duquel il s’inscrit dans une tension vers l’infini pour un absolu déifiant l’homme, d’où l’homme-dieu.

L'esprit s’étant substitué à l’être, l’homme se qualifie en Dieu pour devenir Dieu, en qui, seul, l’être, la pensée et le dire ne font qu’un. Au sommet de la pensée hégélienne, on assiste à la fusion de la foi et et de la raison, qui est l’aboutissement de la trilogie thèse-antithèse-synthèse dans un saut dialectique. La dialectique hégélienne apparaît comme charnière entre la philosophie traditionnelle, fondée sur la découverte de principes, et la philosophie contemporaine fondée sur la relation. Avec la perte progressive de la substance, on assiste au pouvoir déterminant de la relation dans la vie de l’intelligence. Puis, selon l’expression de Merleau-Ponty, l’homme devient un « tissu de relations », prolongée avec Hamelin, pour qui « il n’y a d’intelligence que dans la relation ». Merleau-Ponty ajoutait cette remarque : « Je n’aime pas parler à des catholiques, parce qu’ils savent ». Comment interpréter ces deux expressions ? La première, par la perte de la substance et la réduction de la philosophie à la relation. La seconde, par la réduction de la foi au fidéisme.

Si nous mettons en relation l’évolution de la pensée depuis les origines et la pensée contemporaine actuelle, nous constatons que le climat ambiant procède d’un mixte entre de nombreuses tendances philosophiques. Au point de départ, l’idéalisme face au réalisme, ensuite la pensée cartésienne dominée par le cogito, la subjectivité transcendantale kantienne, puis l’idéalisme hégélien dominé par l’absolu de la pensée, engendrant le positivisme, le matérialisme dialectique et leurs effets sur le relativisme et l’athéisme.

Tout y est, pourrait-on dire. L’esprit de l’Occident, selon les milieux qui le constituent, selon les questions qui se posent, se nourrit de toutes ces idéologies, mais avec, à leur sommet, la pensée absolue. Que dire de l’homme face à Dieu ? Dans la perspective idéaliste, il tombe soit dans l’athéisme après s’être nourri de l’esprit cartésien, de la dialectique hégélienne, puis du matérialisme dialectique, soit dans le fidéisme ou l’ontologisme, rejetant la primauté de la réalité sur l’idée et la capacité de l’intelligence de découvrir par elle-même l’existence de Dieu.

Face aux idéologies, la recherche de la vérité demeure la finalité de la philosophie. Charles Péguy évoquait à ce sujet : « Celui qui cherche la vérité remonte le fleuve pour aller boire à la source, mais il est souvent seul. Le monde descend le fleuve, les cadavres plus vite encore. »

 

                                                                                     Jean d’Alançon